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导论 家国天下与自我认同（第1页）

查尔斯·泰勒在《现代性中的社会想像》一书中发现，传统社会到近代社会的历史转型过程之中，发生过一场“大脱嵌”（greatdisembedding）的轴心革命。[1]传统社会的现实世界和意义世界，是镶嵌在宇宙、自然、社会的系列框架之中的。在中世纪欧洲，这是一个由上帝所主宰的神意世界；在古代中国，乃是一个家国天下连续体。个人的行动和生活的意义，只有置于这样的框架之中才能得到理解并获得价值的正当性。然而，在17世纪欧洲的科学革命和宗教革命之后，发生了马克斯·韦伯所说的“除魅”，个人、法律和国家逐渐从神意的宇宙世界中游离出来，获得了独立的自主性，这就是“大脱嵌”。中国的“大脱嵌”发生于清末民初，自我摆脱了家国天下的共同体框架，成为独立的个人。

中国的“大脱嵌”是一场挣脱家国天下的革命，用谭嗣同的话说，叫作“冲决网罗”。然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要“再嵌化”，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？——这些问题都是下文将一一探讨的。

一、自我为中心的家国天下连续体

家国天下，作为传统中国意义框架的连续体，其主体和出发点是人。孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[2]所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。但传统社会的自我，并没有现代意义上的本真性或自主性，其意义不是自明的，每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。

为什么说家国天下是一个连续的共同体？在古罗马的传统之中，国与家是截然二分的两大领域，这在罗马的公法与私法的明确界限之中看得很清楚。然而中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘——文化——政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。同时，受到分封的诸侯与卿大夫对自己的封地有绝对的自主权，不受天子的支配，因此诸侯国和采邑之间又是独立的，相互不隶属，各有各的特色。从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络，有一套严密而复杂的周礼来维系。

春秋战国之际，这一西周分封制礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的“三纲”思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。在中国的法律与政治领域，没有纯粹的公共关系，一切都被私人化与相对化，君与臣之间、官与民之间、民与民之间，皆是相对的、情景化的私人伦理关系，而缺乏刚性的政治契约规范。于是，各种宗法家族的人情原则深刻地镶嵌到国家的法律政治领域，以礼入法，以礼规范法，政治亦高度伦理化、私人化，形成中国特色的礼法一体和私性政治传统，弥漫至今，经久不衰。

在家国天下连续体当中，国是相对的，也最为暧昧。在西周，国指的是天子赐给诸侯的封地；到春秋战国时代，国指群雄争霸的列国；秦始皇统一天下之后，国乃是以王权为核心的王朝。历史上的王朝，有大一统之帝国形态，如汉唐明清，也有南北对峙、中原与边疆抗衡的多个王朝国家，如魏晋南北朝、五代十国和两宋辽夏金。古代中国人很难想象一个既非天下又在王朝之上的抽象的共同体。如果一定要在古代概念中寻找，“社稷”这一概念比较接近，但内涵远远不及近代国家那般丰富，而是带有原始的氏族共同体意味。因此梁漱溟说：古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念。“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。”[3]而家国天下中的国，确切而言，乃是指具体的王朝。这一以君主为核心的王朝国家，只是家国天下连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上有天下价值的制约。王朝国家的政治缺乏自主性。在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的，王朝对于家族来说意味着公，公的一个含义就是官府、官家人。然而公还有另一个含义，乃是绝对的、超越的伦理价值，这并非官府能够代表，而是属于天下。因而对于天下来说，王朝又是私，明末清初的顾炎武有言，亡国只是一家一姓之王朝灭亡，而亡天下则是天下公义沦丧，人率相食。[4]

家国与天下，是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。对家国秩序的遵守，就是对天道的尊重。反过来说，若是家长和君主的作为不符合天下之大道，违背了圣人之言，那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务；假如出现了逆天而行的暴君，按照孟子的激进思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。

在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。天下在古代中国有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，类似于西方的上帝意志，与天命、天道、天理等同，是宇宙与自然最高之价值，也是人类社会和自我的至善所在；另一个含义是从小康到大同的礼治，是人类社会符合天道的普遍秩序。前一个天下，因为作为价值体等同于天命、天道、天理，所以不必经过家国的中介，自我便可以与其沟通，孟子有“天民”之说，此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大——个人的内心因为先天拥有良知，可以直接与天理打通，良知即天理，天理即良知，自我与天下有直接的通道，不必经过家国的转手。后一个天下，乃是现实世界中的文化伦理秩序，个人若要与天下打通，必须经过“齐家治国”，才能达致“平天下”，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节，而与出世的佛教、向往天国的基督教不同，儒家的个人良知之实现，必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践，所谓致良知中的“致”，不仅是对天理的领悟，更是对天理的践行。

于是，在家国天下连续体中，古代中国人的自我便具有双重性：一重是自我无法离开家国的现实伦理秩序直接与天下沟通，个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我，离开了家国秩序，自我将不复存在；另一重是认为个人是独立的“天民”，可以绕开家国的现实秩序，通过内心的良知，自我直接与超越的天理打通，这是从孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者，视家国为累赘的道家，则更是相信通过审美的自由追求，自我可以与天下至道合二为一，融入至善至美的自然秩序之中。中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的“天民”，甚至暴民。

总而言之，古代中国人的自我，镶嵌在双重的自然与社会秩序之中。其一是作为天民，自我从属于以天道为核心的宇宙秩序，其终极价值都要在这一宇宙秩序和超越性的天道之中获得。其二是作为家族成员和王朝臣民，自我又总是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的礼法制度和民间的风俗传统中，履行自己的道德职责，并获得具体的身份认同，这一身份感是相对的、语境化的，但在确定的关系之中又是明晰的、绝对的。家国与天下，既是具有高度同一性的连续体，同时又有某种不可弥合的断裂，而自我恰恰镶嵌于这一连续与断裂的夹缝之中。中国文化最强调天、地、人三个元素，在家国天下的序列之中，自我是人，家国是地，而天下乃为天也。在现实世界，人（自我）立足于地（家国）与天（天下）沟通，所谓的个人，总是在一定的历史文化脉络中，总是在家国天下的共同体中得以生存，获得自我的认同。但在精神世界，自我因为拥有良知，又可以超越家国直接与天道接轨，他以“天民”的身份出现，直接从超越的天道中获得神意，化为圣人的意志，而这一意志又是在现实的家国秩序之上，或者化为家国秩序本身。

正是传统中国文化中这一微妙的两歧趋向，到了近代演化为一场中国式的“大脱嵌”革命。

二、近代家国天下连续体的断裂

近代所发生的“大脱嵌”革命，指的是个人从各种宇宙、自然和社会关系网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。按照查尔斯·泰勒的分析，这一过程在欧洲大约经历了长达五个世纪漫长的“长征”，其间包括两个方面：一是“人类中心主义的转向”，人类作为整体从宇宙秩序中“脱嵌”出来，成为与自然世界相对的“人类主体”；二是“个人主义的转向”，个人的“内在自我”被发现并被赋予独特的价值，使个人从有机共同体中“脱嵌”出来，获得具有个人主义取向的自我理解。个人的自我理解不再依赖任何外在的意义框架，而具有了自我的本真性，成为“分离自在的独立个体”，这是在近代被建构出来的概念，并成为现代社会重要的社会想象。[5]

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