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第七章 魏玛时期的国家建构与代表性危机（第1页）

一场突如其来的辛亥革命，终结了两千年的中国君主专制。革命为一些人所期盼，然而真正的难题不在于革命本身，而是“革命后的第二天”，革命固然在于摧毁旧秩序，但更重要的是建立新秩序，实现statebuilding（政治建国）。假如“破”了之后，“立”不起来，无法实现国家的认同与秩序的整合，那么，革命之后未必是光明，反而是更沉重的黑暗。

辛亥革命后的第二天发生了什么呢？作为亚洲人口最多、疆域最广、历史最悠久的国家，中国竟然成为亚洲第一个共和国，而且通过从无到有的制度创制，拥有了共和国几乎所有的制度形式：多党竞争、议会选举、政党轮替、责任内阁、独立司法，还有一部呼之欲出的《天坛宪草》。然而，议会民主制试行不到两年，便招来舆论的各种批评，旋即为袁世凯的总统威权制所替代。强人政治当走向了其顶端洪宪帝制时，又迅速走向了威望的破产，袁死后，民国虽然仍具有共和政体的形式——国会、政党、选举乃至宪法，却失去了共和的灵魂，陷入了又一轮南北朝乃至五代十国的乱局之中。直至1925年爆发新的国民大革命，南方国民党以摧枯拉朽之势，建立了以革命党为核心的党国体制，而这一体制，奠定了20世纪中国的基本政治秩序。

1912—1927年短短15年间，中国为什么会经历三种迥然不同的政治体制——从多党轮替的议会民主制变为总统独裁的行政威权制，再通过革命建立拥有高度组织内聚力和社会动员能力的党国体制？看起来如此纯粹、美妙的议会民主制为什么会失败，而一度深孚人望的总统威权制为什么搞不下去？从俄国传来的列宁式职业革命党所创立的党国体制为什么最终脱颖而出？——这些问题都与“革命后的第二天”有关。“第二天”是短暂的，毕竟只有15年而已，但这却是一段痛苦的政治转型期，它可以被称为中国的“魏玛共和国时期”，虽然拥有共和国的制度形式，却没有创造出稳定的政治秩序、政治制度和政治阶级。在政治上群雄割据，乱成一团，却在乱世之中成就了中国的文艺复兴：20世纪中国思想和文化上几乎所有重要的命题，都是那个时代提出的。“革命后的第二天”——中国的“魏玛时期”在文化上是一个开端，在政治上却陷入了一而再、再而三的混乱困境。

一、如何实现公意？

“革命后的第二天”的真正问题，乃是如何通过制度的设置，实现公意（generalwill）。

公意这一概念最初来自基督教神学，到18世纪被卢梭作为政治共同体正当性基础的核心观念。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意是现代民族国家共同体的公共利益，也是全体国民的普遍意志。公意的核心是国家的权威。在卢梭看来，公意意味着权威，公民服从公意，也就是服从自己的自由意志。正如谈火生所指出的：“对卢梭而言，共同意志概念中的general和will分别代表了他思想中的两个核心元素：公共善（commongood）和自由。没有意志就没有自由，这是卢梭所不能忍受的；没有general，意志将以自我为中心，任性而妄为，这也是卢梭所不能忍受的。所以卢梭要以general来规范will，要设置一个伟大的立法者来引导人民，要用公民教育和公民宗教来引导人民，使他们能从自我中摆脱出来，朝向集体，朝向共同的善。”[1]

自由主义关心的是如何保障每一个公民的基本权利，但一个由具备基本人权的公民所组成的政治共同体，如何实现其公共的政治秩序？自由主义的答案是宪政和法治，但共和主义所期待的，乃是形成政治共同体的公共意志和公共利益。公意究竟如何实现？按照卢梭的看法，不是公民的各种私人意志汇集起来，便有了公意，私意相加，只能产生众意，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。而所谓的公意，乃是众多私意中共同的那部分，是各种私意的公约数。鲍桑葵指出：公意与众意的区别不在于投票的人数，而是是否以公共利益为目的。[2]公意是整体性的、不可分割的，无法通过投票获得，只有在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来；公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志，比如广场的民主、公共的舆论和讨论等等。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。

公意是晚清时被引入中国，五四期间开始流行，又译为普遍意志、公共意志、国民总意、公同等。公意在中国的内涵，有一个从客观的公理到主观的民意之变化。早在1901年，梁启超在介绍卢梭学说时如此理解公意：“所谓公意者，必与确乎不易之道理为一体矣。……公意，体也；法律，用也；公意无形也；法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是之谓法律。”[3]梁启超用中国传统的体用关系来解释公意与法律的关系，将公意视为近代政治之本和核心价值。晚清时候的公意并没有像后来民国初年被主观化和意志化，梁启超明确指出公意与“确乎不易之道理为一体”，这个道理过去是天理，如今成为公理。也就是说，公意还是有客观的、实质性内容的。从这个意义上说，当晚清“公意”这个概念出现的时候，它与传统的天意有某种对应关系，公意就是世俗版的天意，区别仅仅在于：天意是超越的，来自宇宙中的冥冥意志；而公意是世俗的，来自人民的整体意志。在古典中国思想中作为天意的世俗表现的民意，到近代政治之中，则转化为个别意志之和的众意。众意是分散的、变动的，不具超越性；但作为人民整体意志体现的公意，却是确定的，受到客观的公理之规约。

虽然在晚清共和派与立宪派就中国是否可以实行共和，围绕着卢梭的“国民总意”打过一场大笔仗，[4]但公意这个观念的流行，还是要到五四时期，那时公意才被普遍认为是国家和宪法的基础。陈独秀说：“近世国家，无不建筑于多数国民总意之上，各党策略，非其比也。盖国家组织，著其文于宪法，乃国民总意之表征。”[5]五四思想家之所以开始特别强调公意，乃是与他们普遍对民初的政党政治失望有关。民初各政党，纠缠于私利的争夺，全然不顾社会的公共利益。五四的思想家们意识到，假如民主政治不建立在公意的基础之上，会被各种各样相互冲突的私意摧毁掉，而国会投票产生的所谓“众意”也只是各政党私意的交易和妥协而已。在这样的背景之下，公意问题便被突出地提出来了。[6]

如果说晚清的公意与公理相通，背后有客观之理的话，那么，到五四时期，公意却与良知论接通，成为了人民意志的直接呈现。1915年，高一涵在《新青年》上连续发表两篇重要文章，讨论共和国家的基础。他指出“共和国本，建筑在人民舆论之上”，“此时代之人民，其第一天职，则在自由意志（freewill）造成国民总意（generalwill），为引导国政之先驰”。[7]人民的自由意志，决定了政府的正当性命运，公意不存，现存政府当立即瓦解。国家的主权，以人民之公意为所归。国家的真正主权，属于人民全体，政府无非是奉行人民公意之仆人。[8]与梁启超不同的是，高一涵笔下的公意已经不再以客观之理为背景，而是以人民的自由意志为前提。自由意志虽然不否认公理，但重心已经从公理转移到公意，“立国精神，端在人民心理，人人本其独立自由之良心，以证公同，以造舆论。公同舆论之所归，即是真正国体之基础”。[9]公意（公同）作为最高的立法意志，其内在的规约是体现为正义和人道的公理，而外在的形式表现为社会舆论。

如果说高一涵所阐释的公意依然是公理与良知（自由意志）混合论的话，那么在彻底的良知论者李大钊那里，公意则已经失去了客观的公理规约，而变成纯粹的人民意志。但李大钊所说的人民意志，并非像卢梭那样是整体性的实质意志，而是类似哈贝马斯所说的通过商议性民主所产生的共识。在《强力与自由政治》和《平民主义》这两篇文章中，李大钊分析了公意并不等同于多数人的意志。他认为，民治精神不在多数人的统治，而是看是否遵循普遍意志（generalwill）。普遍意志并非单独意志（私意）的相加，而是看是否“真以公共福利为目的之意志”。而多数人挟其意志之总和压制少数以产生意志的一致性，这是虚假的普遍意志。[10]那么，真正的普遍意志何以产生？李大钊认为，政治的强力，“不是多数人合致的强力，乃是多数人与少数人合成的国民公意。这种伟大的强力，实为人民全体的‘自由认可’所具的势力。……‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使以问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。[11]

从梁启超、陈独秀到高一涵再到李大钊，我们看到了近代中国思想史上的公意，一步步摆脱了超越的、实质性的公理的规约，以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。古代政治正当性的基础天意具有客观的、普遍的和绝对的性质，近代的公理虽然失去了超越性，不再来自外在的天命，而是科学能够把握的客观法则，但依然具有绝对的、普遍的和伦理的性质。但公意却是主观的，是近代人自由意志的产物。梁启超的公意背后还有公理的规约，高一涵的公意与公理也是相通的，具有正义和人道的内容。但到李大钊那里，公意不再有实质性的内涵，成为了人民自由意志的体现。李大钊注意到在民主政治的掩护下，有可能形成多数人对少数人压制的暴政，试图以“公共福利”的功利主义原则加以规约，并强调真正的公意乃在于以类似哈贝马斯的交往理性的方式，通过平等的、自由的公共讨论，求得共识。也就是说，公意作为政治的正当性，乃是建立在程序正义的基础上。他乐观地相信，只要通过自由公正的讨论，便会获得“公同的认可”，从而产生公意。这样的公意不再与自然的、客观的公理有关，它只是代表国民根本利益的最高立法意志。公意来自民意，通过公共的讨论，又高于民意，是分散的民意的集中体现。

为什么公意这一观念得以如此迅速在中国流行？这乃是因为卢梭的公意私意二分说与中国传统的公私观念有相当的亲和性。查尔斯·泰勒指出：卢梭的公意在道德上乃是来自基督教的利他的爱意。在基督教观念之中，人性中有两种倾向：一种是利己，另一种是利他；一种代表着邪恶，另一种代表着良善。在卢梭看来，这两种倾向到了现代便演化为政治上的私意与公意。于是，公意观念具有强烈的道德性。[12]这种具有强烈道德性的公意与私意二分法，与中国传统的公与私观念非常接近。儒家思想之中，公代表公共的、精神的大我，而私代表一己、物欲的小我，因而公与私具有鲜明的伦理褒贬性，在“修身，齐家，治国，平天下”的政治过程之中，重要的乃是不断地克服一己之私，实现“无我”之天下为公。这可以解释为什么公意观念来到中国之后，公意与私意总是处于分裂和对抗之中，议会民主制中的政党被理解为代表个人和小集团之私，而总是追求代表那个纯粹的、无私的“大公”。从卢梭的公意出发，有两条可能的发展途径：一条是西耶斯式的，将公意理解为整体的、不可分割的民族意志，于是往上发展走向国家主义，寄希望于某个民族整体意志的代表；另一条将公意视为不可被代表，人民必须直接在场，于是往下走向民粹主义，公意即民意，与政府对抗的民意。后面我们将会看到，在民国初年当多党的议会民主制无法将私意凝聚为公意之后，实现公意的希望先是落在超越了具体党派的国家权威的代表袁世凯身上，希望破灭之后，又从国家转向社会，寄希望于人民意志的化身——列宁式的革命党先锋队。

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